I
“Modern” kimi qəbul edilən və bu anlayış (modernlik) ətrafında düşüncə, fəlsəfə, sənət və digər sahələrdə meydana çıxan yeniliyin mahiyyət etibarilə “yaxşı”nın axtarışı və onun müəyyənləşdirilməsi üsulu olduğu söylənilə bilər. Bu isə Qərb düşüncəsində sekulyarlaşma prosesi nəticəsində mümkün olmuşdur. Çünki dəyişən “yaxşı” anlayışı yeni bir zamansallıq (homogen zaman) təsəvvürü çərçivəsində ortaya çıxmışdır.
Bu baxımdan modern “yaxşı” anlayışının formalaşmasının ilk mərhələsi Renessansla birlikdə meydana çıxan “yenidən doğuluş”la başlamışdı.[1] Buna görə də modern dövrdə “yaxşı” anlayışı ətrafında ciddi bir çevrilmənin yaşandığını demək mümkündür. Çünki Avropada baş verən inqilabi dəyişikliklər və çevrilmələr ictimai həyatda mühüm dəyişikliklərə səbəb olmuş, “zamandan kənar” və “dəyişməz” hesab edilən xristian əxlaqi “yaxşı” anlayışı çevrilməyə məruz qalmışdır. [2] Artıq insan həm Tanrıya, həm də iyerarxiyaya qarşı “qulluq etməyəcəyəm” (“Non Serviam”) üsyanını ifadə edə bilmişdir. [3] Lakin bu uzun bir tarixi prosesin nəticəsində mümkün olmuşdur. Nəticədə isə birbaşa insanın özü ilə bağlı olan modern əxlaqi nizam meydana çıxmışdır. [4]
Bu baxımdan “yaxşı”nın, yəni əxlaqın öz daxilində keçirdiyi çevrilmənin modern millətlərin meydana çıxmasına zəmin yaratdığını söyləmək mümkündür. Çünki xristian əxlaq anlayışına görə, “Tanrı özündən başqa hər hansı bir şey haqqında danışa bilməz”. [5] Lakin Orta əsrlərdə “yaxşı”nın əsas mənbəyi hesab edilən latın dilinin hakimiyyəti intibahla birlikdə sarsılmağa doğru getmiş, insan/fərd artıq özü haqqında danışmağa başlamışdır. Bu mənada modern dövrdə meydana çıxan “yaxşı”nın (əxlaqın) “yenidən tərif edilməsinə” olan ehtiyacın nəticəsi kimi formalaşdığını demək mümkündür. [6]
Modern fəlsəfədə mənşəyi xristianlıqdan əvvəlki dövrlərə bağlansa da, subyekti bilavasitə insan olan yeni bir həqiqət anlayışı meydana çıxmışdır. Lakin modernliyin başlanğıcı hesab edilən Renessans dövründə əsas məqsəd həqiqət axtarışından daha çox modern həqiqətin subyekti və mənbəyi olacaq insanın “passivlikdən” [7] qurtarılaraq onun “fəallığına” yönəlmək olmuşdur.[8] Başqa sözlə, renessansın müəyyənedici əsərlərindən biri olan Erasmusun (1466–1536) “Deliliğe Övgü” (1509) əsərində bir həqiqət (fəlsəfə) axtarışından daha çox yeniliyin özünü təmsil edən subyekti (insanı) görmək mümkündür.
Bu mənada renessans insanı yalnız subyekt olmaq qabiliyyəti qazanmışdır. Lakin o özü üçün “yaxşı”nın nə olduğuna qərar verə bilməmişdir. Çünki modern fəlsəfənin təməlini təşkil edən “kartezyen şübhə” belə [9] kilsəyə qarşı açıq şəkildə mövqe tuta bilməmişdir. Yəni modern fərdin (kartezyen insanın) şübhəsi dini doğmaları zəiflətməsinə baxmayaraq, dini inancdan tamamilə imtina edə bilməmişdir. [10] Bununla belə, modern həqiqətin, yaxud yaxşının René Descartes (1596–1650) ilə birlikdə meydana çıxdığını söyləmək mümkündür. Beləliklə, insanın “əxlaqı əsaslandırmaq” iradəsi formalaşmış və əxlaqın yaranmasında hakim mövqedə olan “xristian qəlibi” [11] öz hökmranlığını və müəyyənedici rolunu itirməyə başlamışdır. Beləliklə, modern insan René Descartes ilə birlikdə ilk dəfə şübhə etməyi öyrənmişdir. Bu baxımdan Descartes fəlsəfənin prinsiplərini (1644) yaratmaq, yazmaq və müəyyənləşdirmək zərurəti hiss etmişdir. Çünki “fəlsəfənin prinsipləri” sırf fəlsəfə olmaqdan daha çox, modern fəlsəfənin, həqiqətin və “yaxşı”nın nə olacağını müəyyənləşdirmək cəhdi olmuşdur. Başqa sözlə, burada modern fəlsəfənin antropologiyası qurulmuşdur. Yəni fəlsəfənin prinsipləri insanın həm şübhəsinə, həm də idrak qabiliyyətinə müəyyən sərhədlər qoymuşdur. [12] Buradan çıxış edərək demək olar ki, modern əxlaqi nizamın ilkin forması Con Lokkda (1632–1704) ictimai müqaviləçi məntiq çərçivəsində meydana çıxmışdır. Lakin iyerarxik düzəni aşmasına baxmayaraq, yeni nizam da mahiyyət etibarilə Tanrının dizaynına uyğun şəkildə inkişaf etmişdir. [13]
II
Klassik fəlsəfənin müəyyənedici xüsusiyyəti “maraq” doğurduğu halda, modern fəlsəfənin əsasının “şübhə ilə başladığını” söyləmək mümkündür. Bu çərçivədə modern əxlaq anlayışının inanca dair “qətilik” hissinin itirilməsi ilə başladığını demək olar.[14] Bu mənada modern əxlaq anlayışının təməlində mövcud olana qarşı bir şübhə dayanmışdır.
Bu baxımdan özünü “müqəddəs” dillər vasitəsilə formalaşdıran sxolastik “yaxşı” anlayışı müəyyən bir çevrilmə keçirmişdir. Artıq yağan yağışı “yaxşı” və ya “pis” kimi qiymətləndirən dəyərlər sistemi (əxlaq) də öz daxilində ciddi bir çevrilmə yaşamışdır. [15] Bu kontekstdə Charles Taylor (1931) “Benliğin Kaynakları” (1989) adlı əsərində insanın modern dövrdə keçirdiyi çevrilməni belə izah etmişdir: “Modern insan özünəməxsus bir “yaxşılıq” anlayışı tapdı və bu anlayışı özü formalaşdırdı. “Yaxşı” anlayışı artıq insanın/fərdin iradəsinə və qərarlılığına əsaslandırıldı. Tanrının mövqeyi isə yaradılmışlara aid anlayışlarla müəyyən edilən xoşbəxtlik təsəvvürünə tabe edildi. Başqa sözlə, insanın varlığının məqsədinin artıq yenə insanın özü olduğunu müdafiə edən deist baxış köhnə dünyagörüşünü dəyişdirməyə başladı.
Bu baxımdan deist təbiət və xoşbəxtlik anlayışı klassik dövrdə mövcud olan ali tale inancının qəbul edilmədiyi, gündəlik həyatın mənimsənilməsi prinsipinə əsaslanırdı. Gündəlik həyatın mənimsənilməsi isə iyerarxik anlayışa qarşı çıxmaq demək idi. Artıq Tanrının “xüsusi təqdir” vasitəsilə fərdlərin və millətlərin taleyinə müdaxiləsinə yer qalmamışdı. Tanrının xeyirxahlığı isə özünü varlığın normal düzəninin insana/fərdə təmin etdiyi faydalarda göstərirdi. Tanrı dünyanın işləyişinə müdaxilə edə bilmədi” [16].
Beləliklə, modern “yaxşı” və ya əxlaqi nizam məhz Tanrının ictimai sahədən uzaqlaşdırılması ilə mümkün olmuşdur.[17] Lakin bu çevrilmə uzun bir tarixi prosesi zəruri etmişdir. Çünki Rene Dekartın fəlsəfəsi insana/fərdə “şübhə etmək” imkanı versə də, bunun “ictimai dayaqları” formalaşmamışdır. [18] Bu baxımdan Dekart etikası insan üçün “iradə azadlığı”nı və “şübhə etmə”yi nəzərdə tutmaqdan o tərəfə keçə bilməmişdir. [19] Buna görə də Dekart düşünən və şübhə edən ilk modern insan olsa da, üsyan edə bilməmişdir. Beləliklə, əxlaq anlayışı kilsənin hakimiyyətindən çıxaraq fərdin iradəsinə endirilmiş və “əxlaqın mənbələri” müxtəlifləşməyə başlamışdır. Bu baxımdan əxlaqın müxtəlifləşməsində iqtisadi inkişafın da təsirli olduğunu söyləmək mümkündür. [20]
Dekart ilə birlikdə irəli sürülən “iradə azadlığı” və “şübhə etmə” qabiliyyəti fərdi Tanrının varlığını inkar etmədən ağlın fəzilətinə yönəltmişdir. Bu mənada modern əxlaqın ilk forması Dekartın “iradə azadlığı”na sahib və “şübhə edən” fərdi ilə birlikdə tanrının varlığını sübut etmək haqqını da özündə ehtiva edən bir anlayış olmuşdur. [21] Lakin teosentrik təməldən qopuşun ilk mərhələsini təşkil edən Dekartın “müstəqil” fərdi özündə “iradə” və “şübhə” haqqını görsə də, XVIII əsrdə ortaya çıxacaq “yaxşı əxlaq nədir?” sualını hələ verə bilməmişdir. Bu baxımdan Ahmet Cevizci (1959–2014) “XVII Yüzyıl Felsefesi Tarihi” (2001) adlı əsərində Dekart etikasının mahiyyətini belə izah etmişdir: “Rene Dekartın etikası, hər şeydən əvvəl insan həyatının son və ən ali məqsədinin səadət olduğunu irəli sürdüyü üçün nəticəyönümlü və teleoloji bir etik anlayışıdır. Digər tərəfdən, bu səadət orta əsr etik anlayışlarında olduğu kimi əbədi bir xoşbəxtlik deyil, dünyəvi bir xoşbəxtlikdir”. [22]
Beləliklə, modern əxlaq anlayışı Rene Dekartın subyektinin “iradəsi” və “şübhəsi” ilə başlayır. Bununla da modern dövrlə birlikdə insanlıq tarixi keçmişlə müqayisədə radikal dəyişiklik və çevrilmələrin yaşandığı, qəbul və inancların sarsıldığı bir mərhələyə daxil olmuşdur. Bu çevrilmənin nəticəsində kilsənin ictimaiyyət (publique) üzərindəki “ruhani” hakimiyyəti sona çatmış və insanın hakimiyyəti başlamışdır. [23] Beləliklə, modern dövrlə birlikdə meydana çıxan yenilik “yetkin olmama” vəziyyətindən qurtulmuş insanın/fərdin sorğulama qabiliyyəti olmuşdur. Bu mənada “1500-cü illərdə Tanrıya inanmamaq təsəvvür belə edilə bilməzdi”.[24] Lakin XIX və XX əsrlərə gəldikdə isə tamamilə fərqli bir mənzərə ortaya çıxmışdır. Bu çərçivədə millət anlayışını “xəyali icma” kimi izah edən Benedikt Anderson (1936–2015) Çarlz Teylorun irəli sürdüyü bu çevrilməni belə izah etmişdir: “modern millətin yaranmasına klassik icmaların tənəzzülə uğraması səbəb olmuş, Avropa xarici kəşflərin təsiri və müqəddəs dilin nüfuzunu itirməsi isə bu tənəzzülü daha da qabarıq hala gətirmişdir”. [25]
III
“Yaxşı”nın çevrilməsinin artıq tanrının insanın/fərdin həyatındakı yerinin və təsirinin dəyişməsi olduğu söylənilə bilər. Çarlz Teylorun “Mənliyin mənbələri” (“Sources of the Self”) adlı əsərində bu problemi belə izah etmişdir: “Çarlz Teylora görə, insanın diqqət yetirməli olduğu əsas problem, Tanrının insan həyatına müdaxiləsinə yönəlmiş bağlılıq və inancın əks istiqamətdə dəyişməsidir. Məhz buna görə də ictimai quruluşda, gündəlik və şəxsi həyatın ön plana çıxması ilə din həm ictimai, həm də şəxsi sahədə bir yaşam mədəniyyəti kimi təsirini itirməyə başlamışdır.”[26]
Bu baxımdan əxlaqın ilk modern görünüşü “şübhə” ilə başlamış və siyasi məzmun daşımamasına baxmayaraq, XVIII əsrdə meydana çıxan “yaxşı” anlayışı birbaşa fərdə və fərdin “azadlığına” yönəlmişdir. [27] Beləliklə, əxlaq artıq siyasi bir xarakter də qazanmışdır. Çünki maarifçilik düşüncəsi Rene Dekartdan fərqli olaraq, kilsəyə və mövcud əxlaq anlayışına açıq şəkildə qarşı çıxa bilmişdir. Yəni siyasi dəyişiklik nəticəsində yeni bir siyasi cəmiyyət meydana gəlmişdir.
Beləliklə, maarifçilik dövründə əxlaqi baxımdan “yaxşı” hesab edilən dəyərlər artıq dünyəvi xarakter daşımışdır. Bu mənada milli əxlaq anlayışının formalaşmasına zəmin yaradan “yaxşı əxlaq” anlayışı ortaya çıxmış və əxlaq ictimai xarakter qazanmışdır. Bununla yanaşı, XIX əsrə gəldikdə isə əxlaq, sosiologizmin də təsiri ilə artıq cəmiyyətə işarə edən bir məzmun daşımışdır. Əxlaq ictimai xarakter qazandığı üçün fərddən üstün mövqeyə yüksəlmişdir.[28]
Bu mənada Emil Dürkheym (1858–1917) “İctimai əmək bölgüsü”(1893) (“De la division du travail social”) adlı əsərində əsas məqsədin əxlaqın pozitiv elmin metodları ilə araşdırılması olduğunu qeyd etmiş və “əxlaq elmi”ndən bəhs etmişdir. [29] Beləliklə, modern əxlaq anlayışı “daha çox insan, daha az Tanrı” humanist şüarına əsaslanmışdır. Humanizm müəyyən mənada ağlına bağlı olan insanı/fərdi yaratmışdır. Bu anlayışın fərdlə birlikdə millət və millət-dövlətləri də formalaşdırdığını söyləmək mümkündür.[30]
Bu çərçivədə əxlaq artıq “ibtidai cəmiyyətlər”in [31] əxlaq anlayışından fərqlənməyə başlamışdır. Çünki əxlaq həm ictimai, həm də elmi xarakter qazanmışdır. Buna görə də Avropada meydana çıxan modern əxlaq anlayışı birbaşa insanı “əhliləşdirmək” düşüncəsinə yönəlmiş və insan artıq özü üçün “nəyin yaxşı, nəyin pis olduğunu bilir” vəziyyətinə gəlmişdir. [32] Çarlz Teylor (1931) bu çevrilməni “Modern ictimai təxəyyüllər” (2004) (“Modern Social Imaginaries”) adlı əsərində modernliyin mahiyyət etibarilə yeni bir əxlaqi nizam olduğunu vurğulayaraq izah etmişdir. O qeyd edir ki, bu əxlaqi nizam anlayışı zamanla modern insanın ictimai təxəyyülünə çevrilmiş və “bazar iqtisadiyyatı”, “ictimai sahə” və “özünü idarə edən xalq” (millət) kimi ictimai formaların yaranmasına səbəb olmuşdur. [1]
[1] Bumin, T. (2016). Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza . İstanbul : Yapı Kredi Yayınları . 10.
[2] MacIntyre, A. (2001). Ethik’in Kısa Tarihi. (H. Hünler, & S. Z. Hünler, Çev.) İstanbul: Paradigma. 5.
[3] MacIntyre, 2001. 171.
[4] Taylor , C. (2006). Modern Toplumsal Tahayyüller. (H. Koyukan, Çev.) İstanbul: Metis. 20.
[5] MacIntyre, 2001. 125.
[6] MacIntyre, 2001: 166.
[7] Özlem, D. (2016). Tarih Felsefesi . İstanbul: Notus Kitap Yayınevi . 50.
[8] Bumin, 2016, 10.
[9] Arendt, H. (2011). İnsanlık Durumu. (B. S. Şener, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları. 390.
[10] Trusted, J. (1995). Fizik ve Metafizik. (S. Yılmaz , Çev.) İstanbul: İnsan yayınları. 271.
[11] Nietzsche, F. (2015). İyinin ve Kötünün Ötesinde. (A. İnam, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. 99, 102.
[12] Descartes , R. (1998). Felsefenin İlkeleri. (M. Akın , Çev.) İstanbul: Say Yayınları. 51.
[13] Taylor, 2006, 24.
[14] Arendt, 2011, 390.
[15] Arslan, H. (2003). Aydınlanmış Devlet Himayesinde Bilim:1933 Türk Üniversite Devrimi ve Alman Sürgün Bilim Adamları . Türklük Araştırmaları Dergisi, 127-148. 108.
[16] Taylor, C. (2012). Benliğin Kaynakları . (B. B. Selma Aygül Baş, Çev.) İstanbul: Küre Yayınları . 405-417.
[17] Taylor, 2006, 178, 179.
[18] Cevizci , A. (2001). Onyedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi . Bursa : ASA. 96.
[19] Cevizci, 2001, 96, Descartes, 1998, 51.
[20] Poole, R. (1993). Ahlak ve Modernlik. (M. Küçük , Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları. 45, 46.
[21] Cevizci, 2001, 96.
[22] Cevizci, 2001, 98.
[23] Taylor, 2006, 178.
[24]Taylor, C. (2014). Seküler Çağ. (Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 32.
[25] Anderson, B. (2017). Hayali Cemaatler . (İ. Savaşır, Çev.). İstanbul : Metis. 30-32.
[26] Taylor, 2012, 469.
[27] Koyre, A. (1994). 19. Yüzyıl Başlarında Rusya’da Batıcılık, Ulusçuluk ve Felsefe. (Çev.). İstanbul: Belge Yayınları. 50.
[28] Durkheim, E. (1962). Meslek Ahlakı. (M. Karasan, Çev.) Anakra: Milli Eğitim Basımevi. VII, 23.
[29] Durkheim , E. (2006). Toplumsal İşbölümü. (Ö. Ozankaya, Çev.) İstanbul: Cem Yayınevi. 55.
[30] Özlem, 2016, 50,51.
[31] Durkheim, E. (2010). Ahlak Eğitimi. (O. Adanır, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. 28.
[32] Nietzsche, 2015: 111, 114
