Məlumdur ki, hər bir xalqın milli mənsubiyyətinin, varlığının ən əsas göstəricisi onun dilidir. Yer kürəsində təxminən səkkiz minə qədər dilin mövcud olduğu qeyd edilməkdədir [Qurbanov, 2019: 11]. Onlardan müəyyən bir qismi (təxminən üç minə qədəri) artıq ünsiyyət vasitəsi olmaq vəzifəsini – fəal istifadə imkanlarını itirərək ölü dillərə çevrilmişdir. Digər tərəfdən, heç də bütün dillərin dövlət atributlarından birinə çevrilmək kimi bir şansı yoxdur. Təkcə bunu qeyd etmək kifayətdir ki, dünyada iki yüzə qədər dövlət vardır ki, bu da dilin hər bir xalqın taleyindəki əsas mövqeyini aydın göstərməkdədir. Daha dəqiq desək, milli dövləti olmayan xalqlar yaşaya bilər, amma dil ünsiyyət imkanlarını itirərsə, bu millətin yox olmasına gətirib çıxarar. Dünyada bu fikri təsdiq edəcək örnəklər çoxdur. Onlardan ən məşhuru latın dilidir. Bir çox elmlərə, xüsusən tibbə aid terminlərin mühüm bir qisminin latın dilində olması da onun fəallığını itirməsinin qarşısını ala bilməyib. Nəticədə, latınca ilə ünsiyyət saxlayan bir toplumun yoxluğu, onun müxtəlif məqamlarda istifadəsindən asılı olmayaraq, bu, dilin taleyini həll edib. Göründüyü kimi, dil və ondan istifadə edən xalq – hər ikisinin əbədi olması bir-birindən asılıdır. Yəni xalq öz dilini itirərsə, başqa bir topluma çevrildiyi kimi dil də ondan istifadə edənləri qeyb edərsə, məhvə məhkum olur. Unutmaq olmaz ki, Azərbaycanın ikiyə parçalanması ana dilinə daha həssas yanaşmanı tələb edir. Çünki sinəsinə ayrılıq dağı basılan bir xalqı ayaqda tutan, daim bütöv saxlayan əsas vasitə onun ana dilidir.
Dilin əhəmiyyətindən bəhs edən məşhur rus alimi Vladimir Nikolayeviç Toporov (1928–2005) “Mif, ritual, simvol, obraz” əsərində yazır: “…Dildən kənarda yaranan hər şey də ancaq dillə ifadə edilə bilir. Bu ehtimal dilin universal, daha dəqiq, potensial-universal xarakterindən və sözün geniş mənasında onun vasitəçilik funksiyasından irəli gəlir (ona görə realizə edilir). Dil özü ilə insanlar arasında vasitəçilik edir, həmçinin insanlar öz aralarında dil vasitəsilə ünsiyyət saxlaya bilirlər. Beləliklə, insanla bağlı dünyada nə varsa, hər şey yalnız dil vasitəsilə ifadə edilə bilər” [Топоров, 1995: 7].
Milli dəyərlərimiz – dil və folklor
Hər bir xalqın var olmasının əsas göstəricilərindən biri onun dilidirsə, digəri isə onun folklorudur. Görkəmli Azərbaycan alimi Əhməd Cəfəroğlu (1899–1975) folkloru hər bir millətin varlığı kimi dəyərləndirirdi: “Folkloru qısaca tərif etmək lazım gələrsə, hər millətin tam özü olduğunu qətiyyətlə söyləyə bilərik. Çünki folklorsuz bir millət təsəvvür etmək imkanı yoxdur. Əsrlər boyunca bir millətin həyatilə bərabər inkişaf edən və ağızdan-ağıza nəql vasitəsilə bizə qədər gəlib çatan bu ədəbiyyat növü daima onu yaradan millətin səviyyəsi, dərəcəsi və mənəvi həyatına bağlı qalmışdır. Xüsusən türklər kimi fövqəladə geniş bir coğrafi sahəyə yayılan millətlərdə folklor fövqəladə zəngin və millətin əsl özünü və keçmişini tanıdacaq bir çox ünsürləri bəsləməkdədir” [Caferoğlu, 1940: 21].
Araşdırmaçıların hamısı folkloru xalqın qan yaddaşı, əcdadlarının əbədi var olan, yaşayan ruhu olmasını qəbul etməkdədir. Ayrıca, xalq yaradıcılığının əsas xüsusiyyətlərindən biri onun ana dili kimi nəsildən-nəslə daşınması, davamlılığı, ənənəni yaşatması, bir sözlə, milli düşüncənin qoruyucusu olmasıdır. Amerika alimi Alan Dandes (1934–2005) “Folklor nədir” adlı tədqiqatında yazır: “…Əlbəttə professional bir folklorçu xalq nağılının, ya da bir balladanın nəşr edilərək yayıldığı üçün onun folklor mətni olmadığını söyləyəcək qədər irəli getməz. Ancaq bir xalq nağılı, ya da bir ballada şifahi ənənədə yer almamışsa, onun folklor olmadığını qəbul edəcəkdir” [Dundes, 1983: 17]. Beləliklə, millətin yaşamasının əsas vasitəsi olan dil və folkloru bir-birindən ayrı təsəvvür etmək mümkün deyil. Dünya dövlətlərində folklor araşdırmaçıları, bir çox hallarda, ilk olaraq qövmün dilinin problemlərini öyrənməklə işə başlamışlar. “Lisanı tədqiq edilməyən hər bir qövmün xəlqiyyatı da, şübhəsiz, tədqiq edilməmiş nəzərilə baxıla bilər. Bundan dolayıdır ki, Avropa lisanları tədqiqatında ən çox diqqət edilən xalq ədəbiyyatı məhsulu olmuşdur” [Caferoğlu, 1930: 43]. Məsələn, mifoloji məktəbin banilərindən sayılan Yakob və Vilhelm Qrimm qardaşları həm də alman dilinin ən məşhur tədqiqatçılarından hesab edilirlər. Onlar, bir tərəfdən, alman dilinin qrammatikasını tədqiq etmiş, dünya leksikoqrafiyasının bu gün də ən məşhur əsərlərindən olan “Alman dilinin lüğəti”ni (“Deutsches Wörterbuch”) hazırlamış, digər tərəfdən, folklor mətnlərini toplayıb üzərində tədqiqatlar aparmışlar. Folklorun toplanması və tədqiqi ilə bağlı elmi mülahizələr söyləyən ilk alimlərdən biri, məşhur “Xalqların nəğmələrdəki səsləri” (“Stimmen der Völker in Liedern”) antologiyasının müəllifi Johann Gotfrid Herder (1744–1803) xalq yaradıcılığının öyrənilməsinin dilçilik üçün önəminə diqqət yetirmişdir. Slavyan alimlərinin öz xalqının nəğmələrini toplamamasını qınayan Herder yazırdı: “…Onlar bununla bizə öz xalqının canlı qrammatikasını, ən yaxşı lüğətini və təbii tarixini verə bilərdilər” [Talıblı, 2007: 24]. Göründüyü kimi, folklor mətni həm xalq dilinin canlı leksikası və qrammatikasnın, eyni zamanda, tarixinin əks olunduğu əsas mənbə kimi dəyərləndirilir.
Dil və folklorun qarşılıqlı əlaqədə öyrənilməsi zərurəti
Klassik ədəbiyyatdan fərqli olaraq, folkloru – ibtidai zərbi məsəlləri, atalar sözləri, mif və dastanları etnosun dilini mühafizə edən əsas vasitə kimi dəyərləndirən Ə.Cəfəroğlu xalq yaradıcılığının heç bir çərçivə tanımadan sərbəst yarandığına, yayıldığına diqqət yetirərək yazır: “…Xalq ədəbiyyatında idareyi-kəlam və lisan şəkilləri özünəməxsus sərbəstliyilə hər bir növ süni müdaxilədən azaddır. Klassik ədəbiyyatda isə, əksinə olaraq lisan tam bir çərçivə daxilində istifadə edilmiş və ayrıca klassik ədəbiyyata daxil olan xalq lisanı ünsürlərini də öz qaydalarına tabe etməyə çalışılmışdır” [Caferoğlu, 1930: 43].
Alimin qeyd etdiyi kimi, klassik yazılı ədəbiyyat ərəb-fars söz və ifadələrinin təsirinə məruz qalır. Xalq ədəbiyyatı isə sadə ana dilində yayılmaqda davam edir. Beləliklə, əsrlər boyunca yad söz və ifadələrin basqısı ilə dilin lüğət tərkibində baş vermiş bəzi dəyişmələri təsəvvür etmək baxımından folklor çox zəngin bir mənbəyə çevrilir.
Hər şeydən əvvəl, müxtəlif sözlərin etimologiyasını müəyyənləşdirmək üçün folklor mətnlərini incələmək lazım gəlir. Fikrimizi əyaniləşdirmək üçün bir neçə fakta nəzər salaq. Xəstə Qasımın “Əsli və Kərəm” dastanı içərisində verilən məşhur ustadnaməsində bu gün heyrətlənə biləcəyimiz bir məqam var:
Qoçaqdan olmusan, qoçaq olginan,
Qadadan, bəladan uzaq olginan.
Sən igid ol, mərd ol, alçaq olginan,
Demə, pulum çoxdu, varım yaxşıdı [AD, II 1966:7].
Müasir lüğət tərkibində “alçaq” kəlməsinin məna tutumu bəllidir, lakin bu şeir həmin sözün tarixi etimologiyasını dəqiqləşdirir. Belə ki, mətndəki “alçaq” kəlməsi, əslində, “sadə – təvazökar olmaq” mənasında işlənmişdir. Bu söz həmin mənanı müasir dövrümüzdə də bəzi, xüsusən cənub qrupu dialektlərində işlənən “alçaq könül” birləşməsində də mühafizə etmişdir. (“Alçaq” sözü ilə bağlı daha ətraflı bax: [Qıpçaq, 2002: 184–186].
“Yaxşılığa yaxşılıq hər kişinin işidir, yamanlığa yaxşılıq ər kişinin işidir” [AS 2013:411] atalar sözü folklorşünaslar üçün olduğu qədər dilçilər üçün çox əhəmiyyətlidir. Burada işlənən iki kəlmə artıq əvvəlki mənasından uzaqlaşsa da, atalar sözü onların tarixi məzmununu (kişi – adam, ər – igid) qoruyub saxlamaqdadır. Başqa bir örnəyə diqqət yetirək. Azərbaycan nağıllarında qəhrəman çətin tapşırıqları yerinə yetirmək üçün yola düşdüyü məqamda “Az getdi, üz getdi” formulu işlənir [AN, III, 2005: 25]. Müasir anlamda yanaşılarsa, “üz” həm çoxmənalı, həm də omonim məqamlarda işlənə bilən ümumişlək bir sözdür. Lakin bütün hallarda həmin kəlmə formulun içərisində öz yerini tapmamış olur. “Ənənəvi nağıl formulları” adlı tədqiqatında Vəfa İsgəndərova “Az getdi, üz getdi” haqqında danışarkən, “üz” sözünü belə şərh edir: “Azərbaycan və Türkiyə nağıllarının içərisində istifadə olunan bu ortaq keçid formulu çox geniş yayılıb. Formuldakı “az” və “üz” sözləri, fikrimizcə, eyni sözlərdir. Sadəcə bədii cəhətdən gözəl səslənməsi üçün təkrarlanaraq, ritmləşərək bu formanı alıb” [İsgəndərova, 2014: 60]. Təəssüf ki, Vəfa xanımın gəldiyi qənaət nə dilçilik, nə də ifadənin məzmunu baxımından inandırıcı görünmür. Əgər hər ikisi eyni sözdürsə, formul “Az getdi, az getdi” kimi düşünülə bilərmi? Qeyd etmək lazımdır ki, türk nağıllarında həmin formul həm də “Az getdi, uz getdi” [Tezel 1992:37] şəklində söylənməkdədir. Türkmənşəli bəzi dillərdə “uz” kökü hələ də işlənməkdədir. Azərbaycan dilində isə uzun, uzaq, uzan(maq), uzat(maq) sözlərinin tərkibində həmin kəlmənin hələ də yaşadığı görünməkdədir. Hətta M.Ə.Sabir (1862–1911) “Sərhesab” adlı şeirində müasir dövrümüzdə işlək olmayan “uzaşdı” kəlməsindən gülüş yaratmaq məqsədilə isti fadə etmişdir.
İşləri yaşdı, qoymayın,
Lap danabaşdı, qoymayın.
Qırıldı qaşdı, qoymayın,
Gözdən uzaşdı, qoymayın [Sabir, 2004: 91].
Qrammatik qaydalara görə, sözün düzəltmə olması üçün onun kökü müstəqil işlənə bilməlidir. “Uzun, uzaq, uzan, uzat, uzaş” açıq-aşkar “uz” kəlməsindən törəsə də, onlar artıq sadə sözə çevrilmişlər. Lakin “uz” öz ilkin mənasını yaratdığı sözlərin tərkibində qorumaqdadır. Xatırladaq ki, bu şəkildə olan kəlmələr “Düzəltmə sözlərin sadə söz yerinə keçməsi hesabına söz artımı” [Cəfərov, 1970: 154-158] kimi qruplaşdırılaraq, dilçiliyin derivatologiya bölməsində öyrənilməkdədir. Maraqlıdır ki, Vəfa İsgəndərova tədqiqatında İ.Razumovanın əsərinə istinad edərək yazır: “İ.Razumova söyləyir ki, söz açdığımız formul qəhrəmanın o biri xanlığa səyahəti zamanı tətbiq olunur: “Formul bu dünya ilə o dünya arasında məkan ayrılığını göstərir, yəni iki nağıl dünyası arasında sərhədi əvəz edir. Oraya yolun uzunluğu o biri dünyanın uzaqlığını göstərir” [İsgəndərova, 2014: 61].
Fikrimizcə, haqqında bəhs olunan formuldakı “uz” kəlməsi uzun yolu ifadə etməkdədir. Beləliklə, folklor mətnləri bəzi sözləri aydınlaşdırma məqamında dilçilik üçün əvəzsiz material verir. Digər tərəfdən, dildə işlənən bir sıra sabit birləşmələri təhlil edərkən folklorşünaslıq üçün dəyərli məqamlar üzə çıxır. Keçmiş zamanlarda mövcud olmuş, lakin artıq unudulmuş və ya unudulmaq üzrə olan mərasimlər bu daşlaşmış ifadələrdə fəallığını saxlamaqdadır. Təbii ki, bu məsələ ilə bağlı indiyədək müəyyən tədqiqatlar aparılmışdır. Musa Adilovun “Niyə belə deyirik” [Adilov, 1974], “Əyləncəli dilçilik” [Adilov, 2014], Məmmədəli Qıpçağın “Söz aləminə səyahət” [Qıpçaq, 2002], Behruz Həqqinin “Ata sözlərinin kökləri və şifahi xalq ədəbiyyatından örnəklər” [Hakkı, 1998], “Türk deyimləri” [Həqqi, 2005] və s. adlı tədqiqatları həmin problemə həsr edilmişdir. Lakin çox zəngin sabit söz birləşmələrinə sahib olan bir dil üçün bu çox azdır. Onların bəzilərini burada xatırlatmaq yerinə düşər. Qeyd edək ki, mərasimlərlə bağlı məlumatlar Ordubadda söyləyicilərdən toplanmışdır.
“Oruxlu-toruxlu olmaq”
Toy mərasimləri zamanı işlənən ifadədir. Fikrimizcə, “orux” – “uruk”un ləhcədə dəyişikliyə uğramış formasıdır. “Dədə Qorqud” ensiklopediyası”nda “uruk” sözünün qarşısında “uruktarıq” kəlməsi də verilərək, “qohum, əqrəba, ailə, sülalə” kimi izah edilib [“KDQ” ensiklopediyası, 2000: 204]. M.Kaşğarlı (1008-1105) “Divanü lüğat-üt türk” əsərində “uruğ” sözü qarşı sında “Dənə, toxuma da “uruğ” deyilir… Buna bənzədilərək qohumlara da “uruğ-turığ” deyilir” [Kaşğari, 2006: 133] şərhini verir.
Seyid Cəmaləddin İbn Mühənna tərəfindən tərtib olunmuş “Hilyətül-insan və həlbətül-lisan”(“İnsanın bəzəyi və dilin sahəsi”) lüğətində “uruğ” kəlməsi “ailə, nəsil” kimi izah edilmişdir [İbn Mühənna 2008:145] ki, bu da on üç – on dördüncü yüzildə sözün işləklikliyi qənaətinə gəlməyə imkan verir.
Ordubadda toy mərasimi zamanı gəlini qarşılayan ağsaqqal və ağbirçəklər “xoşgəldin” edərkən, “Oruxlu-toruxlu olasan” deyir ki, bu da yuxarıdakı izahla üst-üstə düşür. Beləliklə, gəlinə və bəyə yeni ailənin böyüməsi, övlad, nəvə sahibi olmaları arzu edilir. Türkiyə türkcəsində nəvəyə “torun” deyilməsi də bu qənaətin doğruluğunu göstərir. “Oruxlu-toruxlu olasan” ifadəsinin toylarda hələ də işlə dil məsi çox qədim kəlmələrin də ömrünü uzatmış, onu canlı tutmuşdur.
“Hamam suyu ilə dost tutmaq”
Qeyd edək ki, bu ifadə artıq unudulmaqda olan bir məişət mərasimi ilə bağlıdır. Məlumdur ki, keçmiş zamanlarda qadınlar daha qapalı həyat sürdüklərindən toy, yas mərasimləri kimi hamam da onların görüşməsi, əylənməsi üçün əsas məkanlardan biri olub. “Hamama getmə” mərasimi ayrıca bir söhbətin mövzusudur.
Belə ki, hamam qadınların bütün zinət əşyalarını taxaraq ən gözəl paltarlarını göstərmək, bəzən dərdləşmək, bəzən qız bəyənmək və sairə üçün fürsət verən yerlərdən biri idi. Ordubad hamamlarında girəndən çıxana qədər yerinə yetirilməli bir sıra qaydalar nəsildən-nəslə öyrədilirdi. Onlardan biri də böyükləri salamlamaq adəti idi. Hamama girən kimi cavan gəlinlər və qızlar vedrələri su ilə doldurar, bütün hamamı gəzib özündən böyük olan və ya xətrini əziz tutduğu xanımların çiyinlərinə bir tas su tökər, salamlaşar və “Səhhətləriniz olsun!” deyərdi. Əgər hamama təzə ailə qurmuş gəlin gəlirdisə, o artıq böyük və ya kiçikliyindən asılı olmayaraq, hamı ilə salamlaşmalı və çiyninə su tökməli idi. Çox vaxt həmin gəlinin özündən böyük baldızı və ya eltisi yanınca gedər, gəlin suyu tökər, söhbəti isə böyüklər aparar, ailənin yeni üzvünə qohumları, dostları tanı dardı. “Hamam suyu ilə dost tutmaq” ifadəsinin həmin ənənə dən yaranması şübhə doğurmur. Qeyd etmək lazımdır ki, Behruz Həqqi “Ata sözlərinin kökü və şifahi xalq ədə biyyatından örnəklər” adlı tədqiqatında bu ifadənin qismən fərqli izahını verir [Hakkı 1998:51]. Biz isə burada birbaşa iştirakçısı və dəfələrlə şahidi olduğumuz bir ənənəni xatırlatdıq.
“Dalınca alma göndərmək”
Çox vaxt qaynanalar el adətilə gəlməyən gəlinlər haqqında deyirlər: “Elə bil dalınca alma göndərmişəm”. Əslində isə bu ifadə toy mərasimi ilə bağlı çox qədim bir ənənəni yaşadır. Məlumdur ki, nişan taxılandan başlayaraq, adaxlı qıza göndərilən xonçaların, demək olar ki, hamısına qırmızı alma qoyulur. Toy günü Ordubadda “Xına qızı” adlanan bir mərasim keçirilir. Gün dönməmiş, təxminən saat 4-5 radələrində bəyin qohumu olan gənc qadınlar dəstə ilə qızın evinə gedirlər və bir xonça aparırlar.
Xonçanın içərisinə gəlinlik paltarı, duvağı, müxtəlif şirniyyatlar və mütləq bir qırmızı alma qoyulur. Oğlan evindən gələnlərə qızın ailəsi yalnız şirin çay verir, çalıb-oynayırlar, şənlənirlər. Qız evi həmin xonçanı dəyişərək gələn qadınlarla geri qaytarır. Gəlin üçün nəzərdə tutulan əşyalar götürülür, bəy üçün alınmış paltarlar qoyulur, şirniyyatlar da başqaları ilə əvəz edilir. Oğlan evindən gələn alma isə qopmamaq şərtilə dilimlərə ayrılaraq həmin xonça ilə geri qayıdır. Gəlin toy evinə gətiriləndə dama çıxan bəy onun başına şirnilər, pullar tökür. Xonçadakı almanı da gəlinin başına atır, qızın qardaşı papağını tutaraq bacısının başını qoruyur [Şəxsi arxiv]. Vladimir Yakovleviç Propp (1895-1970) “Möcüzəli doğuluş motivi” adlı tədqiqatında göstərir ki, dünya xalqları müxtəlif bitkilərin övladvermə gücünə malik olduğunu düşünürlər. Məsələn, rus və ukraynalılar üçün noxud, yunanlar üçün heyva, hindlilər üçün düyü sonsuzluqdan qurtulmanın çarəsi kimi qəbul edilir [Пропп, 1976: 210].
Məlumdur ki, türk xalqlarının inanclarında alma müqəddəs meyvələrdən biri kimi qəbul edilir. Viktor Jirmunski (1891-1971) bütövlükdə Şərqdə, o cümlədən türk xalqları arasında almanı magik ma yalan dırmanın əsas vasitələrindən biri kimi dəyərləndirir [Жирмунский, 1974: 229]. Türk dastan və nağıllarında çox vaxt qəhrəmanın müqəddəs insanların (Xızır, dərviş, qoca qarı və s.) verdiyi almadan (məsələn, “Sehrli alma”, “Şahzadə Mütalib” və s.) doğulmaları da onun nəsil artırma gücü ilə bağlı inanclardan qaynaqlanır. Fikrimizcə, “Xına qızı” mərasimindəki qırmızı alma və onun məhz qız evində dilimlənməsi yeni qurulan ailənin oğullu-uşaqlı olmasına yardım etməsi inancını simvollaşdırır. Xatırladaq ki, almanın metaforik semantikası ilə bağlı fərqli fikirlər də var (ətraflı bax:) [Qarayev. Quliyev, 2021:344-358].
“Başmaqlarını cütləmək”
Müasir dövrümüzdə bu birləşməni səyahətə və ya gəzməyə getməyə hazırlaşan adamlar haqqında danışarkən işlədirlər. Əslində, bu qədim bir türk ənənəsinin kəlmələrdə sabitləşən izidir.
Belə ki, bu gün də ənənələrə sadiqliyi ilə seçilən Ordubad əxlaq qaydalarında belə bir adət var. Birinin evinə qonaq gələrsə, bu hətta hər gün, tez-tez gördüyün qonşu və ya kiçikyaşlı uşaq belə olsa, ayaqqabısını çıxardıb içəriyə girəndən sonra onun başmaqlarını səliqəyə salıb (yəni cütləyib), arxası evə, üzü həyətə doğru düzərlər. Buna “başmaq cütləmək” deyirlər. Bu ənənəyə Ordubadda çox dəqiqliklə əməl olunur. Belə ki, hətta toy və yas mərasimləri zamanı ailənin yaxın adam larından biri ancaq gələn qonaqların “başmaqlarını cütləmək” üçün ayrılır və o, gün ərzində bu işi yerinə yetirir. Xatırladaq ki, əsrlərdən bəri Ordubadda hər küçənin öz çeşməsi və məscidi olmuşdur. Yaşlı adamların verdiyi məlumatlara görə, sovet hakimiyyətindən əvvəl hər məsciddə bu vəzifəni yerinə yetirən xüsusi adamlar olarmış. Həmin ənənəyə o qədər əhəmiyyət verilmişdir ki, bəzən insanlar onun üzərinə niyyət edərmişlər. Yəni niyyət qəbul olunarsa, müəyyən günlər (xüsusən cümə) məsciddə başmaq cütləsinlər. Bu ənənə Azərbaycan xalqının həm də qonağa olan sayğısının göstəricilərindəndir.
“Aradan pərdəni götürmək”
Bu ifadə bir-birinə hörmətlə yanaşan iki yaxın şəxs arasında bir sayğısızlıq olarkən işlədilir. Tofiq Hacıyev “Sabir: qaynaqlar və xələflər” adlı tədqiqatında həmin ifadənin yaranma səbəbini belə şərh edir: “…toy mərasimilə bağlıdır: təzə gəlin abır-həya əlaməti olaraq müəyyən müddət bütün ailə üzvlərinin yaşadığı otaqda qurulmuş pərdənin arxasında yaşayır. Bu pərdənin nəzərdə tutulan vaxtdan tez götürülməsi – adətin pozulması, abır-həya hissinin itirilməsi kimi qiymətləndirilib. İlkin olaraq toy mərasimilə əlaqədar qurulan pərdə, ümumiyyətlə, abır-həya, ismət rəmzi kimi anlaşılmış və sonra ideom kimi geniş məna kəsb etmişdir” [Hacıyev, 1980:, 6].
Təbii ki, müasir dövrdə artıq toy keçirilən evlərdə pərdə (gərdək) qurulmur, amma ifadə həmin ənənəni xatırlatmağa davam edir.
“Gülünü mən dərmişəm, gülabını yadlar çəksin”
Bu ifadə müxtəlif məqamlarla bağlı işlədilə bilər. Yaxşılığa xəyanətlə cavab verilərsə, ya da oğul evlənəndən sonra anasından üz çevirərsə və s. hallarda deyilir. Göründüyü kimi, bu sabit birləşmə bir məişət mərasimi, daha dəqiq desək, gülab çəkmə ilə bağlı yaranmışdır. Son zamanlara qədər hər il qızılgüllərin açdığı may ayında Ordubadda qadınlar bu mərasimi yerinə yetirirdilər. Ordubadın qədim məhəllələrində həyətində axar su olan evlərin birində gülab üçün dəstgah qurulurdu. Bu çox ağır, məşəqqətli bir proses idi. Həyətdə ocaq qalanır, üzərinə ortasına qədər su doldurulmuş iri bir mis qazan qoyulurdu. Onun içərisinə isə qızılgül doldurulmuş balaca qazan yerləşdirilirdi. Böyük qazanın ağzı bu iş üçün düzəldilmiş xüsusi bir tıxacla bağlanırdı. Həmin tıxacın üzərində deşik olurdu, ona qarğı keçirilirdi. Qarğının digər ucu isə başqa bir tıxaca birləşdirilirdi və mis dolçanın üzərinə qoyulurdu. Qazanın da, dolçanın da ağzı xəmirlə möhkəm qapadılırdı. Ocağı yandırdıqdan sonra qarğını daim sulamaq lazım idi ki, qazanda yaranan buxar suya çevrilib dolçaya axsın. İki qadın daim bu prosesə nəzarət edirdi. Biri ocağa baxır, gələnləri qarşılayır, onlara qulluq edir, digəri dayanmadan qarğının üzərinə su tökürdü. Gülab çəkilən həyətdə məhəllənin qadınları və qohumlar söhbətə toplaşır, deyib-gülür, lətifələr, rəvayətlər danışır, vaxt keçirir, çay içir, qız bəyənir, gəlinlərin iş-gücünə qiymət verir, bir-birlərinə əl yetirirdilər.
İnanca görə, gülab çəkilən həyətə həm əyin-başı, həm də ruhu təmiz olanlar gələ bilərdilər. Bəzən qazan bərk qaynayıb xəmiri qoparıb oradan buxar çıxırdısa, bu, məclisə gələn xanımlardan kiminsə bəd niyyətli olması kimi yozulurdu [Şəxsi arxiv]. Xalq arasında bu mərasimlə bağlı xeyli inanclar vardır. Son illərdə texnikanın sürətli inkişafı – mağazalarda gülabların hazır satılması, ünsiyyət üçün sosial şəbəkələrin mövcudluğu bu mərasimi sıradan çıxarmışdır, amma, göründüyü kimi, ifadədən silə bilməmişdir.
“Boyuna ip tutum” və “Eninə oturum, uzununa ağlayım”
Hər ikisi sevilməyən insanlara edilən qarğışlardandır, amma özündə keçmişdəki yas mərasimləri zamanı yerinə yetirilən ənənəni yaşatmaqdadır.
Çox əski – ölçmək üçün xüsusi alətlərin olmadığı zamanlarda ölən adamın kəfənini biçmək üçün ipdən istifadə olunmuşdur. Bəzi rayonlarda son dövrlərə qədər bu ənənə saxlanmış, yalnız cənazə kəfənə büküləndə ip ölçü vahidi yerini tutmuşdur.
Məhz “Boyuna ip tutum” ifadəsi həmin anın yadigarıdır. Bəzi regionlarda bu ifadənin “Boyuna qamış ölçüm” şəklində variantı vardır.
“Eninə oturum, uzununa ağlayım” ifadəsi yas düşən evdəki ilk ağlaşma mərasiminin təsviridir. Cənazə dəfn üçün tam hazır olandan sonra yaşadığı evə son dəfə vidalaşmaq üçün gətirilir, üzü qibləyə tərəf qoyulur. Onun sağ və sol tərəfində yaxınları oturur, ağı deyib ağlaşırlar.
“Dədə-baba gününə dönmək” və “Tüstüsü çıxsın”
Türk xalqları üçün çox dəyərli olan əcdad kultu ilə bağlı çox maraqlı bir mərasim bu ifadə içərisində gizlənib. Xatırladaq ki, professor Məmmədhüseyn Təhmasibin (1907-1982) “Ata-baba günü” mərasimilə bağlı ayrıca tədqiqatı vardır. Alim yazır: “…bizdə ölülər üçün verilən ehsandan istifadə etdiklərinə dair etiqad olmuşdur… Bu etiqadın nəticəsidir ki, hər cümə axşamı evdə xörək bişirmək, xalqın öz təbiri ilə desək, “tüstü çıxarmaq” və çox yerlərdə bu xörəkdən müəyyən bir pay da bacanın kənarına qoymaq vacibatdan sayılır. Tədqiqat göstərir ki, ayrı-ayrı ailələrə aid olan bu adətdən başqa bizdə həm də ümumi, kütləvi “əcdadı xatırlama” günü və buna həsr edilmiş xüsusi bir mərasim olmuşdur. Bu günə xalq arasında “Ata-baba günü” deyilmişdir. Naxçıvan tərəflərində indi də böyük izdi hama: “Elə bil ata-baba günüdür” deyirlər” [Təhmasib, 2010:35].
Ordubadda müasir dövrümüzdə də tünlük, izdiham olanda: “Çox adam vardı, elə bil dədə-baba günüydü” deyirlər ki, bu da M.Təhmasibin şərh verdiyi mərasimin dildə yaşayan yadigarıdır. Cümə axşamlarından başqa Novruz bayramı ərəfəsində ən kasıb ailələr belə, imkanları müqabilində – az da olsa, şirniyyat hazırlayırlar. Hər bir evdən bayram üçün “tüstünün çıxması” əsas şərtlərdən hesab edilir.
“Başına (gözünə) kül olsun” və ya “Başına kül ələmək”
Tarixi çox qədimlərə dayanan, lakin bu gün də məişətdə tez-tez eşitdiyimiz bu ifadəyə XVII yüzildə yaşamış ustad Aşıq Abbas Tufarqanlının məşhur “Bəyənməz” şeirində də qarşılaşırıq:
Adam var, dəstinə verəsən güllər,
Adam var, gözünə çəkəsən millər.
Tufarqanlı Abbas, başına küllər,
Nə günə qalmısan, qarı bəyənməz.
[Tufarqanlı, 1973:21].A.Tufarqanlıdan üç yüz il sonra yaşayan M.Ə.Sabirin “Çatlayır, Xanbacı, qəmdən ürəyim” şeirində həmin ifadənin “kül olsun gözünə” şəklində işləndiyinə şahid oluruq:
Deyirəm, ay kişi bir gəl özünə,
Bu nə işdir, a kül olsun gözünə [Sabir, 2004: 214].
İyirminci yüzildə Məhəmmədhüseyn Şəhriyarın (1906–1988) “Azərbaycan” şeirində ifadə “kül ələndi başımıza” şəklində qarşımıza çıxır:
Bəsdir fəraq odlarından kül ələndi başımıza,
Dur ayağa, ya azad ol, ya tamam yan, Azərbaycan!
[Şəhriyar, 2005: 177]Gətirilən nümunələr göstərir ki, əsrlər keçsə də, həmin ifa də işləkliyini itirmir, həm şifahi, həm yazılı dildə fəal olaraq qalır. Folklorşünas alim Bəhlul Abdulla (1940-2011) bu ifadənin əski çağlarda günahlandırılan insanları qazılmış xəndəyə salıb başına kül tökülərək cəzalandırılması nəticəsində yarandığını qeyd edir: “Sonralar bu adət unudulub getsə də, onun izləri etnosun folklor yaddaşına çöküb qalmışdır” [AƏT, 2018: 287].
Behruz Həqqi isə “Bəzi məzhəbi mərasimlərdə başa kül səpmək bu gün də bir para yerlərdə özünü göstərir” yazaraq, onun yas mərasimlərində yerinə yetirilən bir ritual kimi izah edir. Həmin adət əsasında “Xınasına kül qarışsın” qarğışını yarandığını bildirən Behruz Həqqi yazır: “… xına qoymaq yalnız toyda və şənlikdə yox, bəlkə, türklərdə vətən müdafiəsinə gedən cavanların ovuclarının içinə xına qoymaq ənənəsi şəklində bu günədək davam tapır. Xınaya kül qarışmaq kimi qarğışlar bir böyük faciənin, elin, ailənin əzizinin ölməsini xatırladır…” [Hakkı 1998:35]. “Türk mifoloji sözlüyü”ndə də yas mərasimlərində ağı demək, üz yırtmaq, saç yolmaq və s. ilə yanaşı “başa kül ələmək” adətinin mövcudluğu qeyd edilmişdir [Bəydili, 2003: 405]. Beləliklə, əski zamanların cəza növünün sonradan yaslarda yerinə yetirilən bir adətə çevrilməsinin, həmçinin onunla bağlı yaranan ifadənin ağızdan ağıza keçərək müxtəlif məqamlarda (bəzən əzab, bəzən qarğış, bəzən ironiya) işlənməsinin şahidi oluruq.
Qeyd edək ki, bəzən mərasim sabit birləşmələrlə deyil, tək bir kəlmə və ya söz birləşməsilə də xatırlana bilər. Onlardan biri – “evlənmək” sözü ilə bağlı professor Tofiq Hacıyevin çox maraqlı fikirləri vardır. “Kitabi-Dədə Qorqud” dakı toy məra simində yerinə yetirilən bir ənənəni xatırladan alim yazır: “Oğuz ailəsi dağılmazdır, ailənin dağılması evin, yurdun dağılmasıdır. Evə gəlinin gəlməyi ananın mərtəbəsini hazırlamaqdır: ev+lən. Toy mərasimi ev qurmaqdır. Hətta “Kitab”da (“Kitabi-Dədə Qorqud” nəzərdə tutulur – A.H.) bu ev+lən (mək) anlayışı əyani göstərilir: oğuz əri ox atır, hara düşsə, çadırını (otağını) ora tikir, beləcə evlənir [Hacıyev, 2014: 167].
Göründüyü kimi, xalq arasında bu gün də işlənən “əvvəl ev, sonra evlən” ifadəsi də əski türk mərasiminin sözdə davam edən ömrüdür.
Qeyd edək ki, müasir dövrümüzdə keçirilən mərasim və ritualları özündə əks etdirən yüzlərlə birləşmələr (məsələn, “Bayram yumurtası”, “Çillə qarpızı”, “Bəy xonçası”, “Toy toğlusu” və s.) dilimizdə işlənməkdədir. “Azərbaycan dili tarixi” adlı dərs vəsaitində frazeoloji vahidlərlə bağlı düşündürücü bir məqam vardır. Nizaminin öz əsərlərini farsca yazsa da, onları Azərbaycan məsəl və atalar sözlərilə zənginləşdirdiyini nümunələrlə əyaniləşdirən müəlliflər yazır: “Görkəmli nizamişünas H.Araslı təsdiq edir ki, bu ifadə və məsəllər Nizamidən əvvəlki fars sənətkarlarında müşahidə edilmədiyi halda XII əsrdən sonrakılarda tez-tez işlənir. Deməli, bu frazeologiya fars dilində Azər bay can dili nümunəsi əsasında, Nizami tərəfindən yaranmışdır. Qətranda və Nizamidə işlənən bu frazeologiya müasir Azərbaycan xalq dilində eynən qalırsa, bu o deməkdir ki, artıq XI-XII əsrlərdə müasir dilimizin frazeoloji tərkibi sabitləşmişdir [Hacıyev. Vəliyev, 1983:43].
Beləliklə, lüğət tərkibində frazeoloji birləşmələrin təxminən min ilə yaxındır olduğu kimi xalq içərisində yaşaması və yazılı ədəbiyyatda da geniş istifadəsi onların daha ətraflı tədqiqi məsələsini aktuallaşdırmaqdadır.
Nəticə
Hər hansı bir dilin zənginliyi heç də ondan istifadə edənlərin çox olması və ya lüğət tərkibindəki sözlərin sayı ilə ölçülmür. Ən ağır elmi düşüncələrin ifadəsinin mümkün olması, məcaziləşmə – omonimləşmə, sinonimləşmə qabiliyyəti, sabit söz birləşmələrinin zənginliyilə müəyyənləşdirilir. Bir dilin leksik tərkibinin tarixi inkişafını izləmək üçün yollardan biri də frazeoloji vahidlərinin dərindən incələnməsidir. Əsrlərin keşməkeşlərinə, yabançı təsirlərə mətanətlə sinə gərərək daşlaşan frazeoloji birləşmələr aid olduğu xalqın dilinə sadiqliyilə yanaşı, söz yaddaşı ilə tarixini, folklorunu – mərasim və rituallarını qorumaqda davam edir. Bunun səbəbini aşağıdakı kimi şərh etmək olar:
1. Sabit birləşmələr milli xüsusiyyətlərini qoruyur, yəni frazeoloji vahidlər hazır şəkildə dilə daxil olur, birləşmədəki sözləri dəyişmək, başqası ilə əvəz etmək qeyri-mümkündür. Məhz bu cəhətinə görə qərinələr, əsrlər keçir, sözlər isə daşlaşaraq birləşmənin içərisində qalmaqda davam edir;
2. Ana dili yabançı təsirlərin basqısına məruz qaldığı vaxtlarda belə frazeoloji birləşmələr qoruna bildiyi üçün tarixizmə, arxaizmə çevrilən sözləri öz tərkibində yaşada bilir, yəni etimologiya üçün zəngin material verir;
3. Bəzən müxtəlif xarici təsirlərin gətirdiyi çətinliklər və ya texnikanın sürətli inkişafı mərasimlərin unudulması ilə nəticələnir. Amma, adından göründüyü kimi, sabit, dəyişməz olduğunagörə bu birləşmələrdə onların izləri yaşamaqda davam edir. Bu da həmin ifadələri dilçilər üçün olduğu qədər folklorşünaslar üçün də dəyərli mənbəyə çevirir;
4. Sabit birləşmələrdə xalqın tarixi də əksini tapdığı üçün busahənin tədqiqatçıları üçün araşdırma obyekti olaraq qalır.
Qaynaqlar
Adilov Musa (1974). Niyə belə deyirik, Bakı: Gənclik, 200 s.
Adilov Musa (2014). Əyləncəli dilçilik, Bakı: Elm və təhsil, 324 s.
Azərbaycan dastanları (1966). 5 cilddə, II c., Bakı: Azərbaycan SSR EA nəşr., 478 s.
Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi (2018). On cilddə, I c., Bakı: Elm, 1072 s.
Atalar sözləri (2013). Tərtib edən: Mətanət Yaqubqızı, Bakı: Nurlan, 476 s.
Azərbaycan nağılları (2005). Beş cilddə, III c., (Toplayan və tərtib edəni Ə.Axundov), Bakı: Şərq-Qərb, 296 s.
Bəydili Cəlal (2003). Türk mifoloji sözlüyü, Bakı: Elm, 2003, 418 s.
Caferoğlu Ahmet (1930). Orhon abidelerinde atalar sözü, “Halk Bilgisi Ha berleri”, cilt I, İstanbul: yıl 1, sayı 3, s.43-46
Caferoğlu Ahmet (1940). Folklorumuzda milli hayat ve dil
bakiyeleri, C.H.P, Konferanslar serisi, Kitap 16, İstanbul: s.21-36
Cəfərov Səlim (1970). Müasir Azərbaycan dili (leksika), Bakı: Maarif, 236 s.
Dundes Alan (1965). The Study of Folklore, London: Prentice-Hall, s.1-3
Hacıyev Tofiq (1980). Sabir: qaynaqlar və xələflər, Bakı: Yazıçı, 175 s.
Hacıyev Tofiq (2014). “Dədə Qorqud kitabı”: tariximizin ilk yazılı dərsliyi, Bakı: Elm və təhsil, 344 s.
Hacıyev Tofiq, Vəliyev Kamil (1983). Azərbaycan dili tarixi, Bakı: Maarif, 187 s.
Hakkı Behruz (1998). Ata sözleri (Ata sözlerinin kökleri ve şifahi halk edebiyatından örnekler), Köln: Azerbaycan Yayın Evi, 192 s.
Həqqi Behruz (2005). Türk deyimləri, Bakı: Nurlan, 269 s.
İbn Mühənna (2008). Hilyətül-insan və həlbətül-lisan, Tərtib edən:T.Hacıyev, Bakı: Kitab aləmi, 160 s.
İsgəndərova Vəfa (2014). Ənənəvi nağıl formulları (Azərbaycan və Türkiyə nümunələri əsasında), Bakı: Elm və təhsil, 202 s.
Жирмунский В.М. (1974). Избранные труды. Тюрк ский героический эпос, Ле нин град: Изда тельство Наука, 725 стр.
Qarayev Səfa. Quliyev Hikmət. (2021). Azərbaycan nağılları: obrazlar və funksiyalar, Bakı: Savad, 456 s.
Qıpçaq Məmmədəli (2002). Söz aləminə səyahət, Bakı: Bakı Universiteti Nəşriyyatı, 242 s.
Qurbanov Afad (2019). Ümumi dilçilik, II c., Bakı: Elm nəşriyyatı, 272 s.
“Kitabi-Dədə Qorqud” ensiklopediyası (2000). 2 cilddə, I cild, Bakı: Yeni Nəşrlər Evi, 616 s.
Kaşğari Mahmud (2006). Divanü lüğat-üt türk (nəşrə hazırlayan: R.Əsgər), 4 cilddə, I c., Bakı: Ozan, 512 s.
Пропп В. Я. (1976). Пропп Фольклор и действительность. Избранные статьи: Москва: Наука, 324 с.
Sabir Mirzə Ələkbər (2004). Hophopnamə, iki cilddə, I cild, Bakı: Şərq-Qərb, 480 s.
Şəhriyar Məhəmmədhüseyn (2005). Seçilmiş əsərləri, Bakı: Avrasiya Press, 480 s.
Şəxsi arxiv
Talıblı Etibar (2007). Folklorşünaslığın təşəkkülü haqqın da, “Folklorşünaslıq məsələləri”, Bakı: VI buraxılış, s.24
Tezel Naki (1992). Türk masalları I, Ankara: Mersin İmar İnş, Ltd. Şti Basımevi, 233 s.
Təhmasib Məmmədhüseyn (2010). Seçilmiş əsərləri, 2 cilddə, I c. Bakı: Mütərcim, 488 s.
Топоров В.Н. (1995). Миф. Символ. Образ (Исследования в области мифопое тического. Из бранное), Москва: Из-во Прогресс, Культура, 624 стр.
Tufarqanlı Abbas (1973). 72 şeir, Bakı: Gənclik, 80 s.
Müəllif: Prof. dr.Almaz Həsənqızı
